במאמר זה ,חלק ראשון מסדרה , נעשה נסיון לגבש לכדי מערך מחשבתי סדור ראיית עולם , שיכולה  לשפוך אור על שאלות רבות איתן מתמודדת האנושות בימינו. כאשר מתבוננים באופן בו השאלות והתנאים של האנושות המודרנית משתקפים באינדיווידואל היחיד בעת הזו, אנחנו יכולים לראות שינוי  משמעותי לעומת זמנים עברו , אפילו מרחק חצי דור מעכשיו , גם בכמות התוכן (חושי או הכרתי) אליו נחשף האדם ביום יום, וגם בנגישותן של התרחשויות שטבען כאילו ממריץ את האדם לגבש תפיסת עולם סדורה. אמרנו נגישותן, אך למעשה התרחשויות כאלה מתדפקות על דלתות ההכרה של האדם המודרני ו"תובעות" יחס. בה בעת , גם שאלת הבחירה מציבה עצמה בחזית, כלומר, האפשרות לחיים אסקפיסטיים טהורים ועם זאת מלאים, מתחרה תמידית אל מול המאמץ הלא פשוט הדרוש כדי להבין את המציאות המורכבת של העולם והאדם המודרני.

​

זירת ההתרחשויות הגלובאלית , וזו המדינתית , נשזרות זו בזו בתקופתנו , כשהשאלות המרכזיות נוגעות להיבטים של מהותן, תפקידן וגבולות כוחן  של המערכות המדינתיות והגלובליות ומידת השפעתן על הפרט, חירותו ותודעתו. זה יתבטא גם בדיון שלפנינו , אותו נתחיל מעיון בפיסקה מתוך ספר עליו עוד נדבר בהמשך  -"?the wondering who"  מאת המוזיקאי , הסופר והפעיל הפוליטי גלעד עצמון (לא תורגם לעברית עדיין), בו הוא עוסק בשאלות של יהדות , "יהודיות" (Jewishness) וה"פרויקט היהודי החילוני" כהגדרתו - מדינת ישראל. ספרו של גלעד מביע עמדות ביקורתיות ביותר על יהדות כלאום ועל מדינת ישראל , ומוכן לקבל את היהדות כדת בלבד.

הוא גם ביקורתי ביותר למה שהוא מגדיר כפוליטיקת הזהויות הנובעת מ"היהודיות" , ולפוליטיקת זהויות בכלל. לכל אורך ספרו מצליח עצמון להסביר את עמדותיו בעזרת הגיון , נימוקים וסימוכין היסטוריים , חוץ מאשר בטענה הנוגעות להתנהלותו של העם היהודי לאורך ציר הזמן. עצמון גורס שיש ליהודים בעיה עם מושג הזמניות, דבר הגורם לתפיסות מוסר מעוותות. לעזרתו הוא מגייס את ה"ציווים הקטגוריים" של הפילוסוף הנודע עמנואל קאנט , שאחראי לראשונה מבין שתי ראיות העולם אותן נסקור במאמר זה: החלק שמצוטט להלן , מתוך הפרק "היות בזמן", הינו מקום טוב להתחיל בו את מסעינו למקורותיהן של ההכרות , הרגשות, והתחושות, שעליהן בנויות ראיית העולם של רבים מבני זמננו בעולם המערבי הנאור: 

​

"הזמניות מוטבעת במצבו של האדם: "להיות" זה "להיות בזמן".. אתיקה , כפי שזו משתקפת בצייווים הקטגוריים של קאנט,כרוכה גם היא בזמניות: "פעל רק על פי העקרון שתוכל באותו זמן לבקש שיהפוך לחוק אוניברסלי". קאנט בוחן את הפעולה המוסרית לנוכח נקודת המבט של זמניותה. החוק האוניברסלי נבחן מנקודת המבט של העתיד ושל העבר. אתיקה וזמניות יכולים להיתפש כדיאלוג בלתי נגמר בין ה"אתמול" ל"מחר".." Atzmon, Gilad. The Wandering Who: A Study of Jewish Identity Politics (pp. 178-179). 

​

כדי להבין למה מכוון גלעד עצמון , ואף יותר מכך , מה באמת נובע מהעמדה שהוא מציג פה, נצטרך לסקור את עיקרי הפילוסופיה והרקע ההיסטורי בו פעל עמנואל קאנט, ואיך היא התוותה כיוון מסויים להלכי רוח ונפש שמכוונים את התפתחות האנושות גם בימינו . הפילוסופיה של קאנט כתובה בשפה מסורבלת  וקשה ,גדושה בחזרות והבהרות ,  עד כדי כך שאפילו וולפגנג פון גטה , המשורר וחוקר הטבע , מגדולי התרבות הגרמנית , מודה שאת חלקה למד מכלי שני , כיוון ש"למבוך עצמו לא הצלחתי להיכנס", (וזהו האיש שה"אתיקה" של שפינוזה היתה חביבה עליו.)

לכן , אנו נעזר ברודולף שטיינר , יריב פילוסופי של הקאנטיאניזם , ואדם שעוד מנעוריו למד והתעמק בפלוסופיה של קאנט  , ואף כתב עליה רבות . 

שטיינר הינו האדם שאחראי לפילוסופיה המנוגדת בתכלית לזו של קאנט - אותה כינה "מוניזם דינאמי" , ואת עיקריה הביא  בספר "הפלוסופיה של החירות ". זו תהיה ראיית העולם השניה שנסקור במאמר , בהשוואה לזו של קאנט.  על אף שהיה ממתנגדיו הפילוסופיים (שני האישים חיו בהפרש של 150 שנה) , חזקה עלי מהימנותו ודייקנותו של שטיינר בסקירתו את הפילוסופיה של קאנט ,ואף יכולתו להביא לנו תיאור אמיתי של הלכי הרוח התרבותיים והאינטלקטואליים של תקופתו של קאנט. לשם כך נעזר בספרו "חידות הפילוסופיה" (riddles of philosophy)  ,

 

הפילוסופיה של עמנואל קאנט, שהוזכרו מתוכה למעלה "העקרונות הקטגוריים"' , מהווה נקודת מפנה בהתפתחותה של הפילוסופיה המערבית , ואחת הפילוסופיות המשפיעות ביותר על החברה המערבית מאז ואילך. היא נתנה סימוכין ואישור להרגשת הזרות והניכור שהחלה לחוש נפש האדם באותה תקופה מהעולם סביבה , והציבה אותה מחדש על יסודותיהן הבטוחים של התגליות המדעיות החדשות. 

מה עשה את הפילוסופיה של קאנט לכזו מושכת עבור אנשי תקופתו , ומה הופך אותה לאפקטיבית אפילו עבור ימינו? 

 

עמנואל קאנט היה פילוסוף של תחילת תקופת הנאורות במאה ה-18. פריצתה קדימה של הישגי מדעי הטבע  ודרכי פעולתם השאירו רושם עז על נפשם של אנשי התקופה.

תוצאות המחקר הפיזיונומי הראו שהגישה הנאיבית הנותנת תוקף של מציאות לרשמי החושים לא יכולה יותר להתקיים. בעולם החיצון , ישנם  מיני תנועות של תדרים. בתוך גופנו , תנועות אלו הופכות לתנועות אחרות ותהליכים כימיים, שלבסוף, בדרך שאינה מובנת, מפיקים את התפישה החושית. אנו יכולים להתייחס לצבע "אדום" , לדוגמא, רק כמשהו שמופיע בתוכנו.

בעקבות כך הגיע קאנט למסקנה - " כשאני חש את הצבע אדום ,תחושה זו היא אכן תפישה(1) , תהליך בתוכי. אך חיוני עבורי  שתהיה לי הזדמנות לחוש את הצבע "אדום".יש, על כן , "דברים כשלעצמם" , אך אין אנו יודעים עליהם דבר פרט לכך שהם קיימים. כל מה שאנו חשים שייך לתהליכים שמתרחשים בתוכנו. לכן , כדי לשמר את הוודאות של האמיתות המתמטיות ושל מדעי הטבע, קאנט העביר את כל עולם החושים אל תוך נפש האדם.

אך בעשותו כך , הוא הרים חומות בלתי עבירות עבור כושרות הידיעה של האדם, כיוון שכל מה שאנו יודעים מתייחס רק לתהליכים בתוך עצמנו, לא ל"דברים כשלעצמם". מה שאנו מכירים וקוראים בשם "עולם התופעות" בנוי , ומורה לנו , רק על הצורה בה אנו בנויים.

 

"טבעו של שכלי דורש שלכל תוצאה תהיה סיבה וששתים כפול שתים יהיה ארבע.בהתאם לטבע זה בונה השכל עולם משלו. לא משנה כיצד יכול העולם החיצון להיות בנוי , העולם של היום אולי לא דומה אפילו בתכונה אחת לזה של אתמול. זה לעולם לא יוכל להטרידנו שכן שכלנו יוצר עולם משלו 'בהתאם לחוקיו העצמיים. כל עוד השכל האנושי אינו משתנה , הוא יימשיך לבנות את העולם באותו האופן. מתמטיקה ומדעי הטבע אינם מכילים את חוקי העולם החיצון אלא את חוקיו של הארגון האנושי השכלי. יש צורך , על -כן , רק בחקירה של ארגון זה אם אנו רוצים להגיע לאמת הבלתי מותנית" .

 

בכך מסכם קאנט את הכרותיו. הדרך היחידה בה יכול קאנט למצוא קשר בין האדם לבין אמיתות עילאיות הינה באמצעות הקריאה המוסרית, שמדברת בתוכנו באופן אוהב אך מחייב :"אתה מחוייב מוסרית לעשות כך וכך", אלו הם "העקרונות הקטגוריים" הכופים עלינו חובה שאיננו יכולים לסרב לה.

הפילוסופיה של קאנט אינה יכולה למצוא בתוך הקיום האנושי את האמצעים שיובילו לרצון חופשי, חיי נצח או אלוהים.אך הוא גם אינו מעוניין לשללם מכל וכל, ולכן , דרך החוויה הישירה של הקריאה המוסרית,הוא מקיש את קיומם. מילויים של העקרונות הקטגוריים מביא אל הסגולה. רק דרך המעלה הטובה יכול האדם להשיג את יעודו. הוא נעשה ראוי לאושר. מחוייב מכך שקיימת ישות שמבטיחה אושר זה כתוצאה של המעלה הטובה. ישות זו צריכה להיות חכמה , כזו שמכירה בערכם הנעלה של הדברים.

כיוון שהאדם הוא ישות חושית , ואינו יכול להינות מאושר מושלם בעולם לא מושלם זה,קיומו חייב להתעלות על מציאותו החושית.

ומסיבה זו , על הנשמה להיות נצחית.הדבר שאנו שוללים כל אפשרות לידע עליו (הנשמה, שהיא "דבר כשלעצמו"),מופק כבמטה קסם על ידי קאנט דרך האמונה המוסרית בקריאתו הפנימית של קול המצפון. האמונה שקריאת המוסר הזו מתקיימת מעל כל אירועי העולם,ושהיא נעשית מוחשית באמצעות ישות אלוהית ,היא , לפי דעתו של קאנט , דת אמיתית.

נובע מחיי המוסר שעל האדם להיות טוב, לא בגלל האל שתובע את עשיית הטוב, אלא עליו להיות טוב רק מתוך תחושת החובה שלו. עם זאת , עליו להאמין באל , כיוון שחובה ללא אלוהים תהיה חסרת משמעות. זוהי דת בגבולות הסיבתיות הטהורה.

 

כיוון שקאנט אינו מוצא שלמחשבות יש קשר עם מהותו של העולם - ה"דברים כשלעצמם", הוא אף אינו יכול להתייחס לאני המודע לעצמו ככזה המפיק את עולם המחשבות של האדם ,מצד אחד ,  וגם שייך ל"דברים כשלעצמם"- מהות העולם.

האגו המודע לעצמו אינו מוצא מקום ככזה בתמונת העולם של מדעי הטבע. אם העצמי המודע, במלאו עצמו במחשבה , לא רק מודע לכך שהוא יוצר את המחשבה , אלא גם מזהה במחשבה חיים עליהם הוא יודע:"חיים אלו יכולים לממש עצמם גם מחוץ לעצמי", אזי עצמי מודע זה יכול להגיע לתובנה, " אני מחזיק בתוכי משהו שיכול גם להימצא מחוץ לעצמי."

הדרך היחידה שבה יכול קאנט להכיר ולהבטיח את האגו המודע לעצמו של האדם הינה דרך קריאת המצפון,קריאתה של החובה המוסרית.

קאנט אינו תופס מוסר ואתיקה ככזו שנובעת מעולם הרעיונות שבונה האדם מתוך המציאות החוויתית.הדרך היחידה שבה ניתן להכיר באותנטיות של הקריאה המוסרית הפנימית הינה דרך השלילה - המעשה המוסרי מנוגד לכל מה שמענג ומהנה:

 

" חובה! מושג נשגב זה המכיל כלום מהמהנה אותו נוכל לרתום להכרעתנו, אלא דורש ציות בתביעתו, כחוק שמולו כל נטיותנו נאלמות, אף שבסתר הן עוד עלולות להתמרד.."(ביקורת התבונה המעשית, תרגום חופשי)

) 

קריאתה של החובה, הנובעת מתוך אימפולסים מוסריים,מוקשת אף היא מחוקי התבונה הטהורה.

"סיבתיות, מופרדת מכל חוויה אמפירית,צריכה לקבוע את העקרונות על פיהן כל התוצאות יוכרו כמוסריות. עקרון יסודי זה של סיבתיות מוסרית נודעת כ"עקרונות הקטגוריים".

שאלות מוסר מוכרעות באופן עצמאי, בנפרד מיחוסי מושאים המציגים אותן. כיוון ששאלות מוסריות מוכרעות על ידי סיבתיות מעשית טהורה , ולא על ידי גורמים מוגדרים, אמפיריים  או חושיים, יש למוסר תוקף אוניברסלי. "עקרון האוניברסליות של המוסר נעשה במשך הזמן עקרון מרכזי בפילוסופית המוסר הקנטיאנית , ויצרה השפעות חברתיות משמעותיות על הרעיונות החוקתיים והפוליטיים של שיוויון אזרחי וזכויות אדם."(מתוך ויקפדיה על ה"צו הקטגורי").

 

כמה הנחות יסוד מונחות בבסיס הפילוסופיה הקנטיאנית, שחשובים להמשך דיוננו:

​

1)בני אדם אינם מסוגלים להגיע לידיעה, מתוך חוויות המציאות, או דרך אירועי העולם, אודות היסודות העל-חושיים של המציאות, או ההוויה שבתוך המופיע.  אלו שייכים ל"דברים כשלעצמם".

 

2) המהות הרוחית של האדם, ושל העולם, נמצאת מחוף לטווח השגתו וחקירתו של האדם. לכן , תובנות הנוגעות להתפתחות הרוחנית של האנושות, ושל הדתות המונותיאיסטיות בהקשר הזה,גם הם מחוץ לטווח השגה וחקירה.

 

3) הפעולה המוסרית מוכתבת לאדם, דרך התבונה, כפי שזו משתקפת בעקרונות הקטגוריים.חוויות אנושיות (גורמים התנסותיים או חושיים מסוימים) ועולם הרעיונות שנוצר מהן אינו יכול להיות חלק מהשיפוט המוסרי.שאלות מוסר מוכרעות בנפרד מהמושא המסויים המציג אותן.

 

לפלוסופיה הקנטיאנית ולמוסר האוניברסלי היתה השפעה אדירה על האינטלקט והפוליטיקה של המערב. בהשראת תבניות החשיבה החומרניות של העידן, הם הגבילו עצמם למה שבטוח לאמר במסגרת הגבולות של הסיבתיות הטהורה.(קצת מזכיר את תרבות התקינות הפוליטית של ימינו - אמור וחשוב רק מה שבטוח להגיד ולחשוב במסגרת התבונה שלנו - להלן ה"מוארים") .

אך בני אדם הם הרבה יותר מיכולתם לסיבתיות טהורה . העצמי המודע , היצירתי , ניזון ללא הרף גם מחוויותיו וגם מעולם הרעיונות שלו. צעד וחצי אל תוך המאה העשרים ואחת , המציאות עצמה מפריכה את רעיון המוסר האוניברסלי, ואת השאיפה לנהל את החיים בתוך גבולותיה המלאכותיים של הסיבתיות הטהורה.

דבוקות של "מושאים המציגים אותן" מעמתים אותנו עם שאלות מוסריות ששמות ללעג ולקלס את הנסיון להתייחס אליהן בעזרת עקרונות קטגוריים: התערבות גנטית, טרנס הומניזם,חיסונים,רב תרבותיות,טרור, אלה חלק מהנושאים שדורשים מאתנו התיחסות מפרספקטיבה רחבה ועמוקה יותר , שבה ניעזר בכלל חוויותינו ככלי לפענוח כלל ההוויה האנושית, והקשר של שני אלה ל"דברים כשלעצמם".

אפשר לתת דוגמא לנושא שמראה כיצד במציאות, אימפולסים מוסריים נוצרים בדרך שונה מזו שעליה מצביע המוסר האוניברסלי:

מבלי לנהל דיון מעמיק, בואו נתאר בקצרה שתי גישות שונות, הנובעות מראיות עולם מנוגדות, בנוגע לשאלת החיסונים , במיוחד אלו שנועדו לטפל במחלות המכונות מחלות ילדות.

הגישה המדעית חומרנית, תופסת את האדם בעקרון כמכונה אורגנית. מכונה זו הינה תוצאה של התפתחות אבולוציונית, שיצרה בו מערך פיסיונומי משופר ויחודי שאיפשר את התפתחות הכרתו ויכולותיו האינטלקטואליות עד לרמה הנוכחית. מחשבותיו, רגשותיו ורצונותיו הן תוצאה טבעית של גופו הפיזיונומי, בשילוב יחודו התורשתי,סביבתי,תנאי חייו וכולי. מחלה הינו שיבוש של פעולת המכונה, שגורמת לסבל, נסיגה בתפקוד,ויכולה אף לגרום להרס מוחלט(מוות). מנקודת מבט זו שאלת החיסונים הינה שאלה סטטיסטית גרידא - מהי רמת הסיכון של המחלה , מבחינת תוצאותיה , שיצדיק מתן תרופה נגדה למפרע.

אדם אחר יכול להחזיק בדעה שהאדם הינו ישות רוחית, השוכנת באופן זמני בגוף בשר ודם.עם לידתו, נשמתו מתחילה את מסעה כישות חושית פיזית. על פי גישה זו, הנשמה הינה נצחית, ועוברת דרך חיים ארציים רבים במהלך התפתחותה. בין מהלך חיים אחד לאחר , היא נמצאת בעולם רוח טהור עם נשמות אחרות. יש לה חוויות ומשימות מוגדרות שם, כפי שיש לה בחיים הארציים. מחלה, מנקודת המבט הזו, הינה מושג יותר מורכב. יש והנשמה עצמה מביאה את המחלה על הגוף, על מנת ליצור את התשתית לחוויות פיזיות ונפשיות מסוימות שאיתן תתמודד במהלך המחלה,ובהתגברותה עליהן תתחזק ותמשיך עם כושרות משופרים להמשך  חייה.

לפי גישה זו , ילד שלא יתחסן כנגד מחלות ילדות,נשמתו תגדל טוב יותר לתוך גופו, וכתוצאה מכך יוכל להתפתח בצורה מושלמת יותר, דבר שישפיע לא רק על חייו שלו, אלא על כל תרומתו לחברה ולהתפתחות האנושות. מניעת המחלה על ידי חיסון, אפילו למחלות שידועות כחלק טבעי מילדות רגילה, עלולה לגרום לכך שחוויות המחלה , שנמנעו מהילד , יגעיו אליו בהמשך חייו בצורות אחרות והרסניות הרבה יותר, לו עצמו ולחברה כולה.

שתי גישות אלו לשאלת החיסונים מראות לנו שבמציאות, מה שנראה כפעולה מוסרית מהמעלה הראשונה עבור אדם אחד , בהתאם לעקרונות הקטגוריים - חסן את כל האנשים, ובכך תמנע את כל המחלות), יכולה להתיפס על ידי אדם אחר כנזק התפתחותי לילדו , ולכן כמעשה לא מוסרי.

מה שקאנט תחם בגדרות הסיבתיות הטהורה , הינו כזה רק עבור ראיית עולם ספציפית, זו שמתקשה למצוא ממשות אמיתית לרעיון האינדיוידואליות האנושית החופשית, על חירותה ונצחיותה.

במיוחד בנושא החיסונים, אך למעשה בשאלות מוסריות רבות שצצות בעת המודרנית, אנו עומדים מול מקרים שמפנים אותנו עמוק אל תוך יסוד הוויתו של האדם , כאלה שאינן יכולות להיפתר על ידי סיבתיות טהורה בלי שהאדם יכיר בסוביקטיביות של הסיבתיות הקנטיאנית. לפיכך, הפעולה המוסרית הינה משהו אחר מאשר ישומם של עקרונות נתונים מראש על המציאות, משהו שאליו מגיעה ההכרה האנושית מתוך תהליך מאחד של תפיסתה את המציאות ואת העצמי ,של פעולות המוסר של אחרים,והכוחות הפועלים מתוכם.

 

טיעון זה הוצג דרך עבודתו של רודולף שטיינר, שציטוטים רבים מספרו "שאלות הפילוסופיה" מובאים פה בהקשר של קאנט.

שטיינר היה רואה רוחי,איש מדעי הטבע ופילוסוף ממוצא אוסטרי. יותר ממאה שנים אחרי זמנו של קאנט, בגיל 14,צלל שטיינר לתוך הפילוסופיה הסבוכה והאנליטית של קאנט,כצעד ראשון בשלושים השנים שהעביר בחקר תולדות הפילוסופיה המערבית.

במחצית השניה של חייו, עד לפטירתו ב 1925, היה שטיינר פעיל בחוגים תיאוסופיים , והקים את התנועה שנפרדה מהתיאוסופיה ,וקרא לה אנתרופוסופיה.

משנת 1900 עד 1925 הוא נתן מאות הרצאות כל שנה , חלקם הגדול נוגעות במהותו האמיתית של האדם והתפתחותו. 

במחקריו הרוחניים, כמו גם בהוראתו, הוא שאף להתייחס ולתווך את הרוחי באותה דייקנות ושטתיות שהכיר ממדעי הטבע.

לפני שצא והודיע קבל עם ועולם על יכולות ראייתו הרוחית, חיבר שטיינר ספר בו הביא את ראיית עולמו הפילוסופית, אותה תיאר כראיית עולם מוניסטית . בספר זה הוא הצביע על השגיאות שקיימות לדעתו בהלך המחשבה הקנטיאני ,ואף מראה כיצד ניתן לבסס את המוסר והחירות האנושיים על יסודות מוצקים, כאשר מבינים תחילה נכונה את אופן הכרת האדם את העולם:

"קבענו כי את היסודות להסברת המציאות יש ליטול מתוך שני תחומים: תחום ההתרשמות ותחום החשיבה. בגלל המבנה שלנו,כפי שראינו, המציאות במלואה, ובכלל זה אנו כסובייקט, מופיעה לפנינו תחילה חצויה. ההכרה מתגברת על דו-צדדיות זו, ומתוך שני יסודות המציאות, הרושם והמושג, שנרכש על-ידי החשיבה,היא מחברת את השלם. הבה נכנה את האופן שהעולם מופיעה לפנינו, קודם שהוא לובש את צורתו האמיתית באמצעות ההכרה "עולם הנגלה",בניגוד לישות האחדותית,המורכבת מרושם ומושג. אז נוכל לומר: העולם נתון לנו באופן דו-צדדי (דואליסטי), וההכרה הופכת אותו לאחדותי (מוניסטי).פילוסופיה המתחילה בעקרון יסוד זה אפשר לכנות פילוסופיה מוניסטית, או מוניזם. לעומתה ניצבת תיאורית שני העולמות, הדואליזם. הדואליזם לא זו בלבד שהוא מניח שלמציאות שני צדדים נפרדים זה מזה רק בגלל המבנה שלנו,אלא הוא מניח קיומם של שני עולמות שונים זה מזה לחלוטין.אחר כך הוא מנסה למצוא באחד את העקרונות להסברת האחר...מדואליזם כזה נובעת ההפרדה שקאנט החדיר למדע, ושלא הוצאה ממנו עד היום, בין אובייקט ההתרשמות לבין דבר שהוא לעצמו. על פי הסברינו , הרי מטבע המבנה הרוחני שלנו נובע, שדבר מסוים יכול להינתן לנו כרושם בלבד .

 

אחר כך מתגברת החשיבה על ההפרדה הזו בהציבה כל רושם במקומו המתאים בתוך מכלול העולם .כל עוד החלקים הנפרדים של כוליות העולם מוגדרים כרשמים, אנו פשוט מצייתים בהפרדה הזו לחוקי הסובייקטיביות שלנו ,אבל אם  אנו מתייחסים אל כל הרשמים כאל חלק אחד ומציבים אחר-כך לעומתו חלק אחר של "דברים שהם לעצמם" ,אזי אנו מתפלספים לריק ,ורק משחקים במושגים. אנו יוצרים צמד ניגודים מלאכותי, אבל איננו יכולים לרכוש תוכן בעבור הצד שכנגד. כי  אפשר ליטול תוכן כזה בשביל דבר מסוים רק מן הרושם.

אי יכולתו של הדואליסט , העובד עם מושג ריק לגמרי של "הדבר כשהוא לעצמו" להגיע להסברת העולם, נובעת מן ההגדרה של עקרונותיו שכבר נתנה לעיל."(הפילוסופיה של החירות , פרק 7 : היש גבולות להכרה?)

 

נראה כאילו הדואליזם מתאפיין בחוסר נכונות לזהות את החשיבה כמשהו שבאמת מסוג לחדור להווית העולם, כפעילות ישותית של האני,באמצעות הרשמים. המוניזם, לעומת זאת, מאחד באני של האדם את שאלות הרשמים עם הבהרות החשיבה :

​

"התנאים המוקדמים להיווצרות ההכרה קיימים איפוא על-ידי ובעבור האני. האני מציב לעצמו את שאלות הכרה. יתרה מזו, הוא נוטל אותה מתוך יסוד שהוא בהיר ושקוף לחלוטין בתוך עצמו : יסוד החשיבה. אם אנו מציבים לעצמנו שאלות שאיננו יכולים לענות עליהן אנו עושים זאת מפני שתוכן השאלה אינו ברור או בהיר בכל חלקיו. לא העולם הוא המציג לפנינו את השאלות אלא אנו עצמנו .
בפעולת ההכרה שלנו יש לנו עניין בשאלות המתעוררות לגבינו עקב העובדה שתחום רשמים, המותנה על ידי מקום, זמן ,והמבנה הסובייקטיבי שלנו ,ניצב מול תחום מושגים, המצביע לעבר כל העולם. משימתי היא לאחות את שני התחומים האלה, המוכרים לי היטב. 
אי אפשר לדבר כאן על גבולות להכרה. דבר זה או אחר עשוי להישאר לא מוסבר ברגע כלשהו,מפני שזירת החיים מפריע לנו לקלוט את הדברים הדרושים להסבר. אבל מה שלא נמצא היום, עשוי להימצא מחר. המגבלות התלויות בכך הן חולפות בלבד ,מגבלות שאפשר להתגבר עליהן בכך שממשיכים בקליטת הרשמים ובחשיבה."(שם)

​

לא נגענו במישרין בשאלת יחסו של קאנט לשאלת חירות האדם.

אך ניתן לשאול כיצד אפשר להיות באמת חופשי, או לטעון לאפשרות כזו, בעולם שאינך מכיר באמת, כזה שממנו אדם למד רק על הדרך בה הוא עצמו חווה. כמובן, קיימת החירות לציית, או לא לציית, לציווי קריאתו של המוסר. אך גם זו אינה חירות במובנה המלא, חירות יצירתית. האם קיימת לאדם האפשרות לחירות יצירתית?

​

"אדם בעל רוח חופשית פועל על פי דחפיו ,שהם אינטואיציות ,שהחשיבה בוחרת בהן מתוך כלל עולם הרעיונות שלו . לגבי בעל הרוח הלא חופשית ,נעוצה הסיבה לייחודה של אינטואיציה מסויימת מתוך עולם הרעיונות שלו כדי לעשותה מניע לפעילותו ,בעולם הרשמים הנתון לו, כלומר בהתנסויות שהתנסה בהן עד כה. קודם שהוא מגיע לידי החלטה הוא נזכר מה עשה ,או מה המליץ לעשות מישהו ,במקרה שאפשר להשוותו למקרהו שלו, או מה ציווה האל לעשות במקרה כזה וכן הלאה, ולפי זה הוא פועל. לגבי בעל הרוח החופשית תנאים מוקדמים אלה אינם דחפי הפעולה היחידים. הוא מחליט החלטה מקורית לחלוטין. ברגע החלטה אין הוא נטרד מה עשו או מה המליצו אחרים לעשות במקרה שכזה. יש לו סיבות רעיוניות טהורות המניעות אותו לבחור מתוך כלל מושגיו רק מושג מסוים אחד ולתרגמו לפעולה."(שם,פרק 12: הדמיון המוסרי)
 

לפי שטיינר, פיתוח אינטואיציות הינן חלק חשוב בדרך לקראת חירות. השאלה אינה אם האדם חופשי לגמרי , או מותנה לגמרי, אלא האם טמון בו זרע החירות , שעל ידי פיתוחו , דרך הכרת עצמיותו, יגיע בהדרגה האדם לחירות. האופן בו אדם מתייחס לשאלות המוסריות שעולות בו, הינה חלק חשוב בדרך זו. האדם מושפע , ללא ספק, מחינוך , יראת אל, ונורמות חברתיות, באשר להבנותיו המוסריות. אך קיים דבר נוסף, אשר הופך את המוסר האנושי, המתקדם בזמן , לתהליך יצירתי, בלתי צפוי, הנובע ממה ששטיינר מכנה דמיון יצירתי:

"החוליה המקשרת בין מושג לרושם היא הדימוי. לגבי הרוח הלא חופשית, חוליית קשר זאת נתונה מלכתחילה. מלכתחילה מצויים המניעים כדימויים בתודעתו. כשברצונו לבצע דבר מה, הוא עושה זאת כפי שזה נעשה או, כפי שנצטווה לעשות במקרה המיוחד. מכאן שהסמכות פועלת על הצד הטוב ביותר באמצעות דוגמאות ,כלומר הסמכות מספקת לתודעתה של הרוח הלא חופשית פעולות מיוחדות מסוימות. נוצרי אינו פועל בעיקר על פי תורתו של המושיע, אלא יותר על-פי דוגמתו. לכללים יש פחות ערך לגבי הפעולה החיובית מאשר לגבי ההימנעות מפעולות מסוימות. חוקים לובשים צורה מושגית כללית רק כשהם אוסרים פעולות, לא כשהם מצווים לבצען. חוקים לגבי מה עליה לעשות צריכים להינתן לרוח לא חופשית בצורה קונקרטית לגמרי: נקה את הרחוב בחזית ביתך! שלם את מיסיך  בסך כך וכך לגובה המס איקס וכן הלאה. צורה של מושג שייכת לחוקים למניעת פעולות: לא תגנוב לא תנאף .גם חוקים אלה משפיעים על הרוח הלא חופשית אך ורק באמצעות דימוי קונקרטי, למשל, דימוי העונשים בהתאם לתקופה או של ייסורי המצפון או של מארת עולם וכן הלאה..
..דימויים קונקרטיים יוצר האדם מתוך סך כל רעיונותיו בעיקר באמצעות הדמיון . מה שנחוץ איפוא לבעל הרוח החופשית כדי לממש את רעיונותיו ,כדי להיות בעל השפעה, הוא הדמיון המוסרי. הוא מקור הפעולה של בעל הרוח החופשית.. 
..לכן גם, לאמיתו של דבר, רק אנשים בעלי דמיון מוסרי הם יצירתיים מבחינה מוסרית. אלו שרק מטיפים מוסר ,בני אדם שרק טווים כללים מוסריים ואין ביכולתם לעבותם לכלל דימויים קונקרטיים, אינם יצירתיים מן הבחינה המוסרית.  דומים הם לאותם מבקרים המסוגלים להסביר בהיגיון רב איך צריכה הייתה יצירת אמנות להראות, אבל בעצמם אינם מסוגלים אף למאמץ היצירתי הקטן ביותר…" (שם,פרק 12: הדמיון המוסרי)

אל מול הזיהוי הקנטיאני את הציווי המוסרי, ככזה שמתנגש עם כל מה שאהוב וחביב עלינו, מזהה אותו שטיינר כיצירו וחביבו של המוסר החופשי:
 

" כשקנט אומר על החובה: "חובה! שם נישא ומהולל, את שאינך מכילה  בקרבך דבר שאפשר לאהבו ואף לא דבר הנושא חן, כי אם תודעת התמסרות.. המציבה חוק.. שכל הנטיות נאלמות דום בפניו, אף על פי שתדיר הן חותרות תחתיו בחשאי …" (ביקורת התבונה הטהורה , פרק שלישי), עונה לו האדם מתוך תודעת  הרוח החופשית: "חירות! שם ידידותי ואנושי, את ,המכילה את כל מה שהוא אהוב ביותר מבחינה מוסרית, כל מה שאנושיותי מהללת ביותר, שאינך עושה אותי עבד לאיש, ואינך מציבה חוק גרידא, אלא מצפה למה שאהבתי המוסרית תכיר בעצמה כחוק ,מפני שלנוכח כל חוק כפוי היא מרגישה עצמה לא חופשית…"

 זה הניגוד שבין מוסריות חוקית גרידא ובן מוסריות חופשית."(שם, פרק 9 : רעיון החירות).  

​

בנוגע לאתגרי המוסר של אנושות זמננו, הקטע הבא עוסק ביחס בין תורת האבולוציה הדארוויניסטית להנחה שהמוסר האנושי מתקדם בכך שהוא מגלה ומטמיע יותר ויותר את המוסר האוניברסאלי (טענות "קץ ההיסטוריה" של פוקויאמה מניחות הטמעת כללי מוסר כאלה בדרגה מספקת, דרך האידיאולגיה העומדת בבסיס שיטת המשטר הדמוקרטית, כדי להביא את האנושות למצב נטול זעזועים משמעותיים). הקטע עוסק גם בנטייה להתייחס לאנושות כמין ותו לא , ולחפש את מאפייניו ההתנהגותיים הטבעיים באופן דומה לזה שמחפשים בבעלי חיים אחרים:
 

" היו שרצו לשמר את אופיים הנורמטיבי של החוקים המוסריים ,על-כל-פנים בהבנת האתיקה כדיאטה, הגוזרת כללים מתוך צורכי החיים של הגוף, כדי שיהיו בסיס להשפעה עליו באופן מסוים (פאולסן, "שיטת האתיקה") . זוהי השוואה מוטעית, כי אין להשוות את חיינו המוסריים עם חיי הגוף. פעילות הגוף מתרחשת בלי כל פעולה שלנו ,אנו פוגשים את חוקיה בעולם כשהם שלמים וגמורים ולכן אנו יכולים לחפש אחריהם , ואחר שאנו מוצאים אותם - ליישם אותם. 
אבל את החוקים המוסריים אנו יוצרים תחילה . איננו יכולים ליישם אותם קודם שאנו יוצרים אותם .השגיאה נוצרת מפני  שבמה שנוגע לתוכנם, אין החוקים המוסריים נוצרים בכל רגע ורגע מחדש אלה עוברים בירושה. החוקים שקיבלנו מהדורות הקודמים נראים אז נתונים, כמו חוקי הטבע של הגוף . אבל לדור שיבוא אחרינו לא תהיה כמובן הצדקה ליישם אותם כאילו הם כללי דיאטה:  כי הם עוסקים בפרטי הייחודי, ולא בפרטים השייכים למין מסוים כפי שקורה בחוקי הטבע. כגוף, אני פרט בתוך המין, ואחיה בהתאמה לטבע עם איישם את חוקי הטבע של המין למקרה המיוחד שלי. כישות מוסרית אני פרט מיוחד, ויש לי חוקים המיוחדים לי. 
הדעה המבוטאת כאן נראית סותרת אותה תורה בסיסית של מדע הטבע המודרני המכונה תורת האבולוציה. אבל רק נראית כך. את האבולוציה מבינים כנביעתו הממשית של המאוחר מן המוקדם ,על פי חוקי הטבע .את האבולוציה בעולם האורגני מבינים כאילו צורות החיים המאוחרות יותר (המושלמות יותר) הם צאצאים ממשיים של צורות החיים הקודמות (הלא מושלמות). וכי הן  התפתחו מהן על פי חוקי טבע. 
המצדד בתורת האבולוציה האורגנית צריך היה, בעצם, לדמות לעצמו שהייתה קיימת תקופה על פני כדור הארץ שהיה ביכולתה של ישות בעלת עיניים, לעקוב אחר התפתחותם ההדרגתית של הזוחלים מן הדו-חיים ,בתנאי שהייתה יכולה להיות שם באותו הזמן כמתבוננת ומחוננת באורך חיים מספיק. 
...לעולם לא יעלה בדעתו של תאורטיקן כלשהוא של ההתפתחות לטעון שהוא יכול לקבל את מושג הזוחל על כל תכונותיו מתוך מושג הדו-חי, אם לא ראה זוחל מימיו...
..במילים אחרות אם התיאורטיקן של האבולוציה חושב באופן עקבי ,הוא חייב לטעון ששלבי האבולוציה  המאוחרים נובעים בעצם מתוך שלבי ההתפתחות המוקדמים וכי אנו יכולים לראות את הקשר שביניהם, כשניתנים לנו מושגי המושלם והלא מושלם. אבל בשום אופן אסור לא להסכים שהמושג שנרכש מתוך המוקדם, די בו לפתח מתוכו את המאוחר. לגבי האתיקן נובע מזה, שהוא יכול להבין את הקשר שבין מושגים מוסריים מאוחרים למוקדמים, אבל לא שאפשר להוציא ולו רעיון מוסרי  חדש אחד ויחיד מתוך המושגים המוסריים הקודמים...

 

...כישות מוסרית היחיד יוצר את התוכן שלו. לגבי האתיקן התוכן שנוצר כך נתון לו לא פחות מכפי שזוחל נתון לחוקר הטבע. הזוחלים התפתחו מן הדו-חיים, אבל חוקר הטבע אינו יכול לקבל את מושג הזוחל מתוך מושג הדו-חי. רעיונות מוסריים מאוחרים מתפתחים מתוך קודמיהם, אבל האתיקן אינו יכול לקבל את המושגים המוסריים של תרבות מאוחרת מתוך המושגים המוסריים של תרבות קודמת. הבלבול נוצר מפני שכחוקרי טבע מונחות  תחילה העובדות לפנינו, ואחר כך אנו לומדים להכירן, ואילו בפעילות המוסרית אנו עצמנו יוצרים תחילה את העובדות, ואחר כך אנו לומדים להכיר אותן. בתהליך פיתוחו של סדר העולם המוסרי אנו עושים את הדבר שעושה הטבע בדרגות נמוכות מזו: אנו משנים דבר מה הנתון להתרשמות. אם כן בנורמה המוסרית, שלא כבחוק הטבע, אי אפשר להתחיל בהכרתה, אלא ביצירתה. רק כשהיא קיימת היא יכולה להעשות לאובייקט של הכרה." (שם, פרק 12: הדמיון המוסרי).

אנו רואים  ששטיינר תופס את הפעילות המוסרית של היחיד , כמו גם את ההיסטוריה האתית של האנושות , באופן אחר לגמרי מזו של קאנט , ונראה  שהסרת המכשולים ההכרתיים שהציב קאנט, אף פותחים את השער לדרך של חירות ובחירה. 
אימפולסים מוסריים נובעים מדמיון מוסרי , שהינו תוצאה של בחירה , אישית ואותנטית , של תפישות ורשמים מסויימים מתוך מכלול חווית המציאות ,ורקימתם לכדי תמונה מנטאלית. 
כל אדם, כאינדיוידואל ,נושא את הפוטנציאל ליצור לעצמו את הבסיס ההכרתי לשיפוט והתנהגות מוסרית ,באמצעות דמיון מוסרי ,  כזה שאינו ניתן לגינוי על בסיס "סיבתיות טהורה", שכבר הראינו שהינה סוביקטיבית.

זהו תהליך דינאמי, הכולל דרכים רבות בהן מושפע היחיד מאנשים אחרים, מקבל השראה מדת, ממדע, מפילוסופיה, מהיבטים תרבותיים ופוליטיים.
הסיבתיות הנוצרת כך , או המניע לפעולה , אינה תהליך סטרילי ומנותק מהמציאות , הנשען על עקרונות אבסטרקטיים . הוא צומח מקרקע המציאות. משכך , יוצר האדם התפתחות הדומה לאבולוציה, יצירה אנושית אותנטית של היסטוריה אתית,  כזו שנגישה להכרתנו בזמן אמת, אך רק באופן מוגבל לתודעתנו המשקפת, כיוון שאנו משנים דרכה היום את המציאות התודעתית שתהווה בסיס לאופן שבו נחשוב על מעשינו בעתיד, ונוכל להבינם כחלק מרצף התפתחות.

​

מה שהיווה גורם מכריע בהטמעתה של החשיבה הקנטיאנית בציוויליזציה המערבית הינו הדומיננטיות והיעילות של ההתפתחות המדעית, שהחלה באותה תקופה. מאוחר יותר, נדמה שהמדע אף הצליח, באמצעות תאורית הברירה הטבעית ,לתת תשובה מניחה את הדעת לשאלות שנחו לפני כן בחיק הלא נודע, תחת כנפי האמונה.

תאוריות האבולוציה הדארווינסטית סיפקה את ההשראה לאנשים להתייחס לעצמם כפריט של מין, וככאלה, למחשבה שישנם חוקי מוסר שנובעים באופן טבעי וישיר מיכולותינו המוגברות. המחשבה הנאורה החילונית לקחה את היקש האלוהים של קאנט מתוך הקריאה המוסרית צעד אחד קדימה, ומתייחסת לאלוהים - החיפוש הרוחי של האדם- כתוצר לוואי של אותה הכרה תודעתית מוגברת שהעניקה האבולוציה לבני אדם.

אולם אף על פי שאנחנו חולקים תכונות רבות עם ממלכת החי, הטבע מפריד אותנו ממנה, בכך שפעילותנו המוסרית, כפי שזו משתקפת בהיסטוריה האתית של האנושות , משנה את המציאות באופן כזה שנוצר חוק נוסף לזה של הטבע, מקורי וחדש, דרכנו. העובדה שההיסטוריה האתית של האנושות שייכת לכל האנושות כמכלול, אינה אומרת שאנו רשאים לראות בה תוצאה של המין הביולוגי גרידא. תפיסה של האנושות כמין אינה יכולה לנבוע מהסתכלות נכוחה על תכונותיו של האדם היחיד, האינדויודואל. להיפך, כל התנהלותם של בני אדם , וכל מה שאנו מעלים על נס בשירה, ספרות ואמנות, נוגע בדיוק לאותה יחודיות חד פעמית של גורל האדם היחיד, כמארג הנובע מהתנאים שבהם התחיל את קיומו הארצי, אך לא פחות מכך ואף יותר, ממחשבותיו ומעשיו, שבגינם ,כאשר מדובר בדמות היסטורית  , זכה להכרה כלל אנושית. 

התרבות המערבית אכן מקדשת אינדיוידואליות , אך בימינו היא מקשרת אותה אם היבטיה המוחצנים  , כפי שאלה מתבטאים בפרסונה , באישיות. 

במישור המהותי - אידיאולוגי, הנוגע למוסר , חירות ורעיונות,  המערביות המדעית מבכרת תפיסה של האנושות כמין, ובנסיון להטמיע גישה כזו בהמונים, היא שואפת להציב את הגישה הפרו-שרידותית במרכז תפיסתו המוסרית של היחיד.

מוסר, כחוק אנושי נשגב, יכול להיתפס באופן זה כדיאלוג מתמיד בתוך האדם, בין חלקו האלוהי נצחי , וחלקו הארצי חייתי. במובן זה ,לא שגה קאנט לחלוטין כאשר ייחס להחלטות המוסר ולמצפון האנושי קשר עם האלוהי.

​

אך בכך שניתק את השיפוט המוסרי משדה ההתנסות האנושי בתוך החלל זמן, כלומר, מהאדם הספציפי, הוא גרע מהמוסר את מה שהופך אותו לפעולה של האלוהי שבאדם - האינדויודואליות המודעת בזמן: החירות לבחור מה נכון מתוך סך ההתנסויות והרעיונות, והיצירתיות לרקום מתוכם מארג בעל משמעות למציאות הארצית. קאנט עשה מהאדם כלי קיבול, היכול לשלוט בדרגת כשירותו לקבל את הקריאה המוסרית ולהוציאה לפועל, אך אינו לוקח חלק פעיל ביצירתה.

​

ההגיון מאחורי הלך הרוח של ה"קנטיאניזם המדעי", רומז על הלך המחשבה הבא : היות והצלחנו לגלות , באמצעות המדע , את "הסיבה" לקיומנו (אבולוציה),

והיות והצלחנו לייסד עקרונות יסוד מוסריים הנובעים מיכולות החשיבה שלנו -  ההבנה הסיבתית המוטמעת בנו כיכולת  של מיננו ,ניתן לשער שמנקודה זו ואילך , עלינו לנסות להתאים את התנהלותנו המוסרית למה שאנו מבינים כשילוב של שני גורמים אלה - סיבתיות בגבולות ההכרה המדעית.  

​

 החלק של הסיבתיות נוסח היטב על ידי קאנט , עם עקרונות נצחיים וקטגוריים - הציווים הקטגוריים. אלו צריכים להתמזג עם מה שהמדע מספר לנו על מהותנו והדרך בה אנו בנויים , ולבסוף , להפוך להשראה המוסרית העיקרית של המין האנושי- כמין , כדי שבאמת יהיה אפקטיבי. 

בהתאם לקו מחשבה זה , הסיבה שגיבורי  הדתות המונותיאיסטיות מפגינים לעיתים התנהגות שאינה מוסרית בעליל , לפעמים אפילו בפקודת האל עצמו , הינה כיוון שהסיבתיות , כפי שזו נודעה לנו באמצעות כליו האובייקטיביים של המדע , לא היתה אז ברשותנו, ואת דרכי האל לא לנו לשפוט. אך הסיבתיות הופיע לבסוף ,דרך  קאנט ,הנאורות ,המדע ואבולוציית ה"בררה הטבעית" , מה שהוביל להבנה הסופית של מקורנו ומקומנו בעולם. 

אפשר אז לדמיין , שההתגלות האלוהית הישירה של הזמן העתיק , הוחלפה באחרת , לא פחות אלוהית , לפי קאנט , של קול המצפון , הקורא מתוכנו בקול דממה דקה , כל אימת שנטיותנו מאיימות להסיט את דרכנו : 

​

"חובה! שם נישא ומהולל, את שאינך מכילה  בקרבך דבר שאפשר לאהבו ואף לא דבר הנושא חן, כי אם תודעת התמסרות.. המציבה חוק.. שכל הנטיות נאלמות דום בפניו, אף על פי שתדיר הן חותרות תחתיו בחשאי …"

 

עבור מי שמוצא ממשות  בהיסטוריה הרוחית של הדתות המונותיאיסטית המתועדת , נראה כאילו ההתפתחויות מזמנו של קאנט והלאה מראות לנו שהלפיד הועבר , מהאלוהי לאנושי , והאנושות נעשתה לאחראית המלאה לגורלה.

לפיכך מונחת לפתחנו השאלה: האם יש משמעות במציאת חוט מקשר בין אותם זמנים עתיקים לבין זמננו אנו? ככלות הכל, אם הסיבתיות האלוהית נטמעה בנו לכדי כושר אנושי מודע,  חייב להימצא קשר עמוק , לא מלאכותי , פסיכולוגיסטי או מטאפורי, אלא הפנמה של תמצית המוסריות של הדתות המונותיאיסטיות, של הנראטיבים הארכיטיפיים ( ur naratives) , באנושות המודרנית.
האם אין זו חובתנו לחפש אחר קשר שכזה, שיביא עימו משמעות לזמן בו אנו חיים? שכן זו המשמעות האמיתית של זמניות - לא ההצבעה לנצחי דרך מערך חוקים אבסטרקטי, אלא הצבעה על דרכי התבוננות וניתוח שיוכלו למקם את הזמניות כחלק מדרך שיש בה משמעות. לא האידיאליזציה של חברת עבר או ציויליזציה שגוועה, כגון  אתונה העתיקה , אלא השאיפה ליישם במציאות את האידיאל שחקוק היה בעיר יוונית אחרת , בכניסה למקדש בדלפוי : " דע את עצמך !"

​

גלעד מאבחן בעייתיות בתחושת הזמניות אצל יהודים , שמשפיע על מוסריותם. כאשר מושג הזמניות נקשר עם החיפוש אחר משמעות , ניתן לומר שלכל האנושות ישנם קשיים מוסריים בעקבות תחושת זמניות מעוותת. הגוון הספציפי , או האימפולס , שמביאים היהודים לבעיה הכללית , תידון מאוחר יותר , כאשר ננסה למצוא קשר משמעותי בין היסטוריה הרוחית של  הדתות המונותיאיסטיות והאנושות בת זמננו. 
 

כפי שהראינו מוקדם יותר , אין למוסר אוניברסלי ולהומאניזם  יכולת ואמצעים להתייחס להיסטוריה הרוחנית של האנושות ככלל , ושל הדתות המונותיאיסטיות בפרט. ראיות עולם אלו ממוקמות בקיצו של תהליך שהחל לפני אלפי שנים , עם הופעתה של הציויליזציה היוונית , שכותרתו הינה : היפרדותה ההדרגתית של הנפש האנושית מהעולם שבחוץ. תהליך זה הגיע להתגבשות מחשבתית בפילוסופיה של קאנט , אך הוא המשיך הלאה בהוגים , ויותר מכך בהטמעה של מסקנותיו , ברחבי העולם המערבי.

האדם המודרני נמצא במצב פרדוקסלי :  מצד אחד , ברשותו יכולת לסקירה היסטורית נרחבת ומעמיקה של תרבויות , ציווליזציות, שיטות משטר, זרמים פילוסופים - כל מה ששרד את גלגלי הזמן נגיש  באופן שלעולם לא היה בעבר.

מצד שני, ראיות העולם שנמצאות בקיצו של התהליך אותו נתאר עכשיו , 

אינן מסוגלת לספק את הדלק ההכרתי למסע חיפוש משמעות היסטוריצסטי שכזה.

ברמה הרומאנטית , האינטואיטיבית , פרידתה של נפש האדם מהעולם החיצון , הטבע , הינה עובדה ידועה, בין היתר כיוון שתחושת הפירוד , אפילו הניכור , הינו חלק מהותי מהאדם המודרני , ובא לידי ביטוי תרבותי ואינטלקטואלי נרחב.   
רודולף שטיינר קושר תחושה זו עם תהליך התפתחותי , אבולוציה של חיי החשיבה של האדם . בספרו "חידות הפילוסופיה" (Riddles of philosophy)
טוען שטיינר שניתן לחלק את התפתחות הפילוסופיה המערבית לשלבים מובחנים , המבטאים שינוי ביחסה של הנפש האנושית לפעולת החשיבה. 

שינוי זה הגיע לפסגתו בקאנטיאניזם , והמשיך הלאה להכחשה מוחלטת של קיומו של דבר ששמו "נפש". בקצו המנוגד של קו הזמן הזה , כלומר לפני הציוויליזציה היוונית , שטיינר רומז למערך שונה לגמרי של חיי הנפש האנושית, שבו התמונה והסמל נחווים כמתווכים של התהליכים הרוחיים של העולם.   

 

"עבור הרגלי החשיבה של זמננו , זה נראה מתקבל על הדעת לחשוב שהאדם הקדום חווה את האלמנטים בטבע - רוח ומזג האוויר , נביטתם של זרעים , מהלך הכוכבים , ולאחר מכן המציא להם , מתוך הלך רוח פואטי , ישויות רוחיות שיהוו המפעילות הממשיות של אירועים אלו. הנכונות להכיר באפשרות שהאדם הקדום חווה תמונות אלו באותו אופן שאח"כ הוא חווה את מחשבותיו , כלומר כמציאות פנימית של חיי נפשו , אינה מצויה בהלך המחשבה המודרני. " (חידות הפילוסופיה,רודולף שטייינר)

​

אכן, מדובר בעניין שקשה לדמיין.  הפיסקה הבאה מדברת על שלב הביניים, בין שלב התמונות הפנימיות של האדם הקדום לבין המחשבות הפנימיות שאותן כולנו מכירים, שלב שגם כן דורש מאתנו נכונות לגלות פתיחות לכך  שחוויותנו הפנימיות כבני אדם מודרניים עברו אולי תמורות ניכרות במהלכי הזמן: 

 

"חווית היווני הקדום את החשיבה ניתנת להשוואה עם חוויתינו את התפיסות החושיות , חוויתנו את "אדום" או "צהוב". כפי שאנו היום מייחסים לצבע או טון משמעות של "דבר" , כךתפס היווני הקדום מחשבות כנלווים לדברים ונצמדים אליהם. 

​

תהליך היפרדותה של נפש האדם מהעולם החיצון מתוחה בין שני קטבים - יוון העתיקה ועידן הנאורות : 

​

"בעידן הראשון (קדם סוקרטיים ועד למאורע גולגתא, כשפיסגתו באפלטון ואריסטו), החלו נפשות אנוש להפריד עצמן מעולם החוויות החיצוני ולפתח ידע בנוגע לחיים הפנימיים של הנפש. חיי נפש עצמאיים אלו מצאו את כוחם באלמנט החשיבה המתעורר. בעידן הרביעי מתרחש היפוך. אנו מגיעים לתמונה של הטבע שניתקה עצמה מחיי הנפש הפנימיים. מופיעה הנטייה לחשוב על הטבע באופן כזה שדבר לא יורשה לחדור ולהתערבב במושגים שהושגו דרך הטבע בלבד. לפיכך, הנפש בעידן זה סולקה מן הטבע, וחוויותיה הפנימיות הוגבלו לסובייקטיביות שלה עצמה. היא אינה יכולה למצוא בתוכה דבר המצביע על עולם בו תוכל למצוא את שורשיה ומהותה האמיתית. שכן בתמונת הטבע שהושגה היא אינה מוצאת כל זכר לעצמה..

..בין שני הקטבים ניצב מאורע עמנואל , שהתרחש בארץ ישראל , ומשם קורן , תחילה דרך ספירת הרגש , ומאוחר יותר לתוך חיי החשיבה , אימפולס ממריץ עבור ההוגים הביניימיים , למצוא דרכים לסינטזה בין עולם החשיבה וההגיון , מורשתם של אפלטון ואריסטו , ובין העולם האלוהי , והתגלמותו  בישוע עמנואל."

​

החיבור הזה , בין האלוהי לבין עולם המחשבה, מקומו באגו האנושי - אותו חלק חבוי ונסתר באדם, גרעין ישותו, ניצוץ האלוהות שבו, שאחראי להכרותינו המוסריות , ליצירתיות ולחירות , המובטחת לנו במידה הולכת וגדלה , בה במידה שאנו מצליחים לפעול מתוך הכרה באגו וצמיחתו משדה החשיבה : 

​

"האבולוציה של חיי החשיבה התפתח דרך ארבע תקופות. בראשונה, המחשבה נחווית כתחושה הבאה מבחוץ. בשלב זה נפש האדם מוצאת את הישענותה על עצמה דרך תהליך החשיבה. בתקופה השניה , החשיבה מיצתה את כוחה בכיוון זה.  הנפש התחזקה  בתחושת מהותה העצמית. החשיבה עצמה חיה כעת יותר ברקע ומתמזגת לתוך ידיעה עצמית. אי אפשר להתייחס יותר לחשיבה כאילו היתה תחושה חיצונית. הנפש התרגלה לחוות את החשיבה כיצירתה שלה. 

 עליה להגיע  כעת לשאלה איך יציר זה של פעילותה הפנימית קשור עם העולם החיצוני. התקופה השלישית עוברת לאורה של שאלה זו. הפילוסופים מפתחים חיי הכרה והגות שבוחנת את החשיבה עצמה ביחס לכוחה הפנימי. כוחה הפילוסופי של התקופה מבטא את עצמו כחיים באלמנט החשיבה ככזה , כיכולת לפעול בתוך ודרך מהות החשיבה. בתחילת התקופה הרביעית , ממשיכה ההכרה בעלת המודעות העצמית  , על בסיס תהליכי החשיבה של עצמה , ליצור תמונת עולם פילוסופית. תמונה זו מאותגרת כעת על ידי תמונה של הטבע שמסרבת לקבל לתוכה שום חלק מתוך מודעות עצמית זו. הנפש המודעת לעצמה מעומתת עם השאלה : כיצד אני מגיעה לתמונת עולם שבה מכים שורש ומעוגנים, גם מהותו האמיתית של עולמי הפנימי  , וגם תמונת הטבע החיצון? 

האימפולס שנובע משאלה זו שולט בהתפתחות הפילוסופית מתחילת התקופה הרביעית. הפילוסופים עצמם מודעים לכך , מי יותר ומי פחות . זוהי עדיין השאלה החשובה ביותר של החיים הפילוסופיים בתקופתנו. " (שם)

​

לקראת סוף סקירתו , שטיינר מדבר על הסיבה לכך שראיית העולם המדעית כה מושכת את פני דורו .דבריו נאמרו לפני יותר ממאה שנים,ומה שהיה לו לאמר על פרגמטיזם יכול לחשוף בפנינו כמה מהחוטים הנעלמים המושכים את כוונותיהם האציליות של מי שמכונים  בימינו הומאניסטים : 

​

"כאשר אומדים את מצב התפתחותה של השקפת העולם המודרנית שאופיינה לעיל , מוצאים  שהתכונה הבולטת ביותר שלהם הינה הלחץ ששיטות החשיבה המדעית השפיע על נפשות התקופה , מאז שהגיע לשיא כוחו. ניתן לזהות את הסיבה ללחץ זה בפוריות והיעילות של דרך מחשבה זו.

אישור לכך אנו מוצאים בעבודתו של איש מדעי הטבע האקסלי (T.H.HUXLEY 1825-1895, אח של הסופר אלדוס האקסלי) . הוא אינו מאמין שניתן למצוא בידע המדעי דבר שיוכל לענות על השאלות החשובות הנוגעות לנפש האדם. אך הוא משוכנע ששאיפתנו לידע צריכה להגביל עצמה לתחום מושגיהם של המדעים , ועלינו להודות בעובדה הפשוטה ,שאין לאדם אמצעים איתם יוכל להגיע לידע באשר למה שמחוץ לטבעי.

תוצאותיה של דיעה זו הינה שאין למדעים תובנות בנוגע לשאיפותיו הגבוהות של האדם לידע, אך היא מאפשרת לו להרגיש שבמערך מושגים שכזה, חקירותיו ניצבות על בסיס מוצק. האדם צריך , לפיכך , לזנוח כל עניין באשר לדברים שאינם נמצאים בתוך תחומי הידיעה המדעית , או  שעליו להתייחס אליהם כעניין של אמונה. תוצאותיו של לחץ זה מכיוון מושגי המדע מבוטא בבהירות באותו קו מחשבתי המכונה "פרגמטיזם" , שהופיע בתחילת המאה ה-20 , ושואף למקם את השאיפות אחר האמת על קרקע בטוחה. המונח "פרגמטיזם" נטבע במאמר של צארל פיירס (Charles peirce) במגזים האמריקאי "מדע פופולארי" , ב -1878 . המייצגים המשפיעים ביותר של רעיונות אלה הם ויליאם גימס(William James) באמריקה ושילר (F.C.Schiller) באנגליה , שמשתמש במונח "הומאניזם".." (שם)

​

 תיאור המושג "הומאניזם" בוויקפדיה משתנה , בהתאם לערך הנוסף ששואפים לייחס לו תומכיו. כך , בעוד בדף באנגלית  מצויין שהומאניזם מאשר במידה מסויימת רצון חופשי לאדם ,   הדף בעברית מציין כבר בשורה הראשונה ש"ההומאניזם כגישה  פילוסופית מוסרית מרכזית ומרובת ענפים, מבוססת על הרצון החופשי של האדם.." בהמשך הדף בעברית מובאים באריכות ניתוחיו של יובל נח הררי את המושג. נפנה עם כך לדף האנגלי , הפונה לקהל הגדול בהרבה והגלובאלי של דוברי האנגלית , ונדלה משם את עיקרי ההומאניזם : 

​

" ההומאניזם הינו גישה פילוסופית מוסרית המדגישה את ערך האדם  ואת היותו סוכן מרכזי, המשפיע על הסביבה שלו כיחיד וכקבוצה , ושמעדיפה בדרך כלל חשיבה ביקורתית ועדויות (רציונאליות ואמפיריות) , על פני קבלת עיקרי אמונה ודעות קדומות. בעת המודרנית , תנועות הומאניסטיות הן בד"כ לא דתיות ומזדהות עם חילוניות , ובימינו הומאניזם בד"כ מתייחס לדרך חיים שאינה דתית המתרכזת באדם כסוכן ומעדיפה להבין את העולם באמצעות המדע , מאשר דרך התגלות ממקור על טבעי.." (וויקאפדיה על הומאניזם , תורגם מהדף באנגלית)

​

 מתקבל הרושם,אם כן, שההומאניזם רואה בהתגלות ממקור על-טבעי מקור ידע שהלגיטימיות שלו עומדת בסתירה להבנת העולם המדעית. יש דבר נוסף שנובע בהכרח מאימוץ מוחלט של מושגי המדע וגישתו לאדם ולחיים, והוא מתבטא בדרך בה חייב ההומאניסט לראות את המשך התקדמותה של האנושות. על כך נדבר עוד בהמשך.  

 ההומאניזם הוא תוצאה של היקסמות נפש האדם מפוריותן של שיטות החקירה ודרכי החשיבה המדעיות . נשאלת השאלה , איך אותה היקסמות מיתרגמת לאתיקה?  איך היא משפיעה על אמפולסי המוסר של האדם ? 

​

שטיינר מרחיב על הפרגמטיזם : 

​

"ניתן לתאר את הפרגמטיזם כחוסר אמון בכוחה של החשיבה. היא מכחישה שלחשיבה הנשארת בתוך עצמה יכולת להפיק דבר מה שיוכח כאמת וכידיעה המוצדקת מתוך עצמה. 

האדם עומד אל מול תהליכי העולם ונדרש לפעולה. כדי לעשות זאת , משרתת אותו החשיבה כאמצעי עזר. היא מסכמת עבורו את עובדות העולם החיצון לכדי רעיונות ומשלבת ביניהן. הרעיונות הטובים ביותר הן אלו שמסייעות לו לבחור בפעולה הנכונה , כך שיוכל לממש את כוונותיו בהתאם לעובדות העולם. את העובדות הללו מזהה האדם כאמת שלו.  הרצון הוא השליט ביחסיו של האדם עם העולם, לא החשיבה.. ג'ימס עוסק בנושא בספרו " הרצון להאמין" ( the will to believe) . הרצון מחליט בחיים. זוהי זכותו הבלתי מעורערת. לכן , קיימת הצדקה להשפעת הרצון על החשיבה. ברור הדבר , כי אין הדבר מגיע לכדי קביעה מהן  העובדות , הכרוכות עם מקרה מסויים. כאן שומה על האינטלקט לעקוב אחר העובדות עצמן. אך הרצון ישפיע על הבנת העובדות ופירושן כמכלול. 

"אם הידע המדעי יתרחב עד כדי כך שנגיע לשורשם של הדברים, יתכן שנוכל לחיות על פי המדע לבדו. אך כיוון שהוא כרגע בקושי מאיר את שולי גלימתו של היקום , וכיוון שעלינו ליצור , תוך סיכון עצמי , חשיבה כלשהיא אודות היקום הזה שאנחנו שייכים לו ומנהלים את חיינו  בתוכו , יהיו זה מוצדק מצידנו ליצור רק מחשבות כאלו שיתאימו לטבעינו , מחשבות שיאפשרו לנו לפעול , לקוות ולחיות" (חידות הפילוסופיה , רודולף שטיינר).

​

לפעול , לקוות ולחיות : אפשר לראות בסלוגן הזה קריאה שמופנית לשלושת פעולות  הנפש : לפעול (רצון) ,לקוות (רגש) , ולחיות (חשיבה) - כלומר כשחשיבתנו על החיים תחומה בגדרות תפיסת העולם של המדע.

ראש ועיקר באה הפעולה , כסוג של רפלקס מותנה המגיב לתנאי העולם החיצון , או תורת מוסר מוכתבת . אחריה באה התקווה , שפעולתנו מצויה בהרמוניה ותואם עם עולם שאיננו מכירים  , ולבסוף - לחיות, כאשר חשיבתנו משמשת ככלי שרת למילוי צרכי "החיים הטבעיים"  באופן שבו תופס אותם המדע. אך המדע, מטבעו, יכול להכיר באגו האנושי רק כהקרנה של הרבדים הנפשיים, הוא אינו יכול לראות בו חירות או יצירתיות טהורה , או בקיצור, גרעין טרנצסדנטי. מכך משתמע , שעל האדם להיות אדיש לכל אותן שאלות טרנצסדנטיות באשר לגרעין ישותו, האגו שלו, שאלות שהתשובה עליהם מקרינה על הדרך בה תופס האדם את מטרות החיים הגדולות, ושבתחום המוסר וההתפתחות האתית של האנושות, משקלן רב. שטיינר ממשיך: :

​

"לפי גישה זו (פרגמטיזם) , אין חיים בחשיבתנו , חיים שיוכלו להתעצם ולהעמיק עד לכך שיוכלו , במובנו של הגל , לדוגמא , לחדור עד למקורות הקיום. החשיבה רק מופיעה בנפש האדם על מנת לשרת את האגו כאשר זה לוקח חלק פעיל בעולם דרך רצונו וחייו. פרגמטיזם שולל מהחשיבה את הכוח שהיה ברשותה מאז עליית רעיונות העולם היווני. ידע נהיה לפיכך תוצר של הרצון האנושי. בחשבון הסופי , היא אינה יכולה להיות יותר האלמנט אליו נכנס האדם כיתד למצוא את טבעו האמיתי. האגו המודע כבר לא חודר לעצם ישותו באמצעות כוחה של החשיבה.

הוא מאבד את עצמו בגומחות החשוכות של הרצון , בהן אין החשיבה מאירה דבר מלבד את מטרות החיים. אך אלו , כשלעצמן , אינן נובעות מחשיבה. 

כוח ההשפעה של עובדות חיצוניות על האדם נעשה חזק לאין שיעור. 

היכולת המודעת למצוא אור בחיים הפנימיים של החשיבה, שיוכל להאיר את שאלות הקצה של הקיום , הגיע לנקודת האפס.  בפרגמטיזם , התפתחותה של הפילוסופיה המודרנית נותרת כפסע ממה שרוחה של התפתחות זו דורשת : שהאדם ימצא את עצמו כאגו חושב ומודע לעצמו  בעומקי העולם שבו האגו  הזה מרגיש קשור למעיין הנביעה של הקיום , כפי שעשה זאת ההוגה היווני עם מחשבותיו המוחשות. זה שהרוח המודרנית דורשת זאת נעשה בהיר כשמש דרך הפרגמטיזם, בכך שהוא ממקם את האדם במרכז תמונת עולמו. 

באדם , נועד הדבר להראות , כיצד שולטת המציאת בקיום. לכן , השאלה העיקרית הופנתה אל המקום בו שוכן האגו המודע לעצמו. אך כוחה של החשיבה לא היה חזק מספיק לשאת אור לתוך אלמנט זה. החשיבה נשארה בשכבות העליונות של הנפש בעוד האגו רצה לקחת את הנתיב לתוך עומקו העצמי. "

(שם)

​

זוהי קידושה של ספירת החיים הטבעיים ( טבע העולם כבריאת עצמו, טבע טכנולוגי כבריאתו של האדם)  כמטרת כל העשייה האנושית.

זהו גירוש מושג המוות ,ואיתו צלם האל שבאדם,  ,היצירתי והנצחי, מתחום החשיבה האנושית. קידוש זה מביא לתקווה, התקווה להתגבר על סבלות החיים והעולם, ובראשם המוות. ראיית העולם המדעית ושיטותיה אכן נותנות את התחושה שאנו מכירים את העולם, ובמידה לא מעטה זוהי האמת.

אך איזה סוג של הכרה אנו משיגים דרך ראייה זו? רגש יחיד ומיוחד זה , תקווה , שיצג עבורנו את הסטריליות של החשיבה המשקפת , נידון גם הוא על ידי שטיינר , בהקשר של סיפור מהמיתולוגיה היוונית , שעובד מחדש על יד גטה בשירו (אותו לא הספיק לסיים) , פנדורה. כך כותב שטיינר במאמרו "שליחותה של האמת" (מטמורפוזות של חיי הנפש חלק ראשון, הוצאת תלתן) : 

​

"עד כמה שהאמת מושגת על ידי חשיבה , עלינו להכיר בבירור בכך שישנם שתי סוגים של אמת. ראשית יש לנו את האמת המגיע אלינו מהתבוננות בעולם הטבעי שסביבנו וחקירתו, עקב בצד אגודל, בכדי לחשוף את אמיתותיו, חוקיו וחוכמתו. כאשר אנו מהרהרים בכל טווח חוויותינו את העולם בדרך זו, אנו מגיעים לסוג של אמת שניתן לכנותה אמת שנובעת מחשיבה "משקפת" - ראשית אנו מתבוננים על העולם ואז אנו חושבים על ממצאינו...

ישנם גם אמיתות אחרות. אותן לא ניתן לרכוש באמצעות חשיבה משקפת, אלא רק בכך שנלך אל מעבר לכל מה שניתן ללמידה מהעולם החיצון. בחיים הרגילים אנו רואים זאת כאשר אדם בונה כלי או איזשהוא מכשיר אחר, ועליו לנסח חוקים שאינם חלק מהעולם החיצון. לדוגמא , אף אחד לא יכול היה  ללמוד מהעולם החיצון כיצד בונים שעון, כיוון שחוקי הטבע אינם מאורגנים כך שיספקו את הופעתם של שעונים כחלק מעולם הטבע. זהו סוג שני של אמת : אנו מגיעים אליה בכך שאנו חושבים על משהו שאינו נתון לנו דרך התבוננות או חוויה של העולם החיצון. כך שישנם שני מינים של אמת , ועליהם להיות מופרדים בבירור. האחד מושג באמצעות "חשיבה משקפת" ,והאחר באמצעות "חשיבה יוצרת".

​

לסוג זה של חשיבה שמתבטא בארגון מחדש של חוקי הטבע , הפיזיים או הכימיים , חלק  חשוב בקידמה הטכנולוגית. משלים אותו תחום גדל והולך של חשיבה יצירתית אבסטרקטית (אלגוריתמים ומתמטיקה ,תכנות ), שבחלקה הגדול נשענת על ממצאים ותוצאות של חשיבה משקפת בתחום מדעי ההתנהגות והחברה, שבאמצעות חשיבה יוצרת מאורגנים לפעול בדרך כלשהיא בעולם , ולהשיג מטרות כאלה ואחרות בשדה הפעולה החברתי ,נפשי ותודעתי של האדם. .  בדרך זו מותמרים ממצאי החשיבה המשקפת המדעית בתחומי מדעי הרוח והחברה, ליישומים ממשיים קונקרטיים בעולם ,דרך החשיבה היצירתית הטכנולוגית.  הסימביוזה הזו , בין חשיבה משקפת מדעית בתחומי מדעי הרוח והחיים ,ומימושה בחשיבה יוצרת טכנולוגית, יוצרת את הגידור המעשי של "סיבתיות בגבולות מדעי הטבע".

  

כיוון שהחשיבה היוצרת של תקופתנו כלאה עצמה בכלא ההכרתי של החיים הטבעיים, מתקיימת בהכרח ספירה נוספת, שבה החשיבה היצירתית של האדם מביאה בכל זאת לתוך ספירת החיים פירות של חשיבה יצירתית פרומתיאית אינדיוידואלית,  כזו שחוקרת  את האדם, ההיסטוריה, האנושות, לאורם של כל אותן שאלות שמצאו עצמן מחוץ לגדר הקונצנזוס הנחוץ להשרדות, לפי התפיסה המדעית.

נוכל , אם כן , לציין ספירה נוספת של אמת שמתקיימת בה אותה החלוקה - חשיבה משקפת אודות האנושות , שעיקרה בחינה היסטורית ושיקוף של הדרך בה היא מבטאת את הטבע האנושי והתפתחותו במהלך הזמנים , וחשיבה יוצרת חברתית , הנובעת משני הקטבים - חקר ישות האדם השלמה וחקר העולם כיצירה אנושית-חברתית מתפתחת בזמן, שמשנה את האדם היחיד, ומשתנה דרכו ובאמצעותו.

​

בספירה הזו, שניתן לקרוא לה אולי "חשיבה יצירתית מהותנית" , חשיבתו היצירתית של האינדיוודואל מתבטאת קודם כל בחייו שלו ,במי שהוא, וממנו זורמת הישר לעולם, כהשפעה בלתי אמצעית.  החשיבה המהותנית מחפשת אחר משמעות , וככזו היא נובעת מהדרך האישית בה הוא מפענח את העולם ואת עצמו בתוכו . ניתן לאמר, שאת האמיתות הרוחיות רוכשים בדרך הפוכה לאלו המדעיות - חומריות : באחרונות הבנת החוקים המוטמעים בטבע מובילה לחשיבה יוצרת ( אבנה את השעון שאותו אני מדמיין ואשתכנע באמיתות רעיונותי והנחותי  באמצעות ניסוי ), בעוד רעיונות  והנחות רוחיים, או פילוסופיים , מתחילים בחשיבה יוצרת ,אך רק באמצעות הטמעתם כחוקי חיים  לאורך זמן ניתן לבדוק את אמיתותם, באמצעות חקירה עצמית וידיעה עצמית.

​

אנו יכולים אם כן להבדיל בין שתי סוגים של חשיבה יוצרת :

הראשונה בוחנת, משנה ומארגנת מחדש, על מנת ליצור משהו חדש עבור השימוש התועלתי החומרי-חושי של האנושות - זוהי חשיבה יוצרת טכנולוגית.

החשיבה היוצרת האחרת עוסקת , מתוך הנחות היסוד שלה ובאופן מודע, ביצירה מחדש מתמדת של יחסי האדם עם עצמו, עם החברה ועם העולם. היות והאדם הוא יצור מורכב , עם תכונות רבות ומגוונות , חלקן פנימיות מוסתרות , אפילו מעצמו, חשיבה יוצרת מסוג זה מתרחבת בזמן, על מנת להגיע להבנה יוצרת של העבר, ופנימה , לקראת ידיעה עצמית. ומטבעה היא שואפת להקרין על העתיד, במטרה ליצור חברה ברת קיימא ומבנה פוליטי שיתמוך בכל המורכבויות שמכיל האדם , ויעזור לו להיות במיטבו.

​

אלא , שלא כמו בתחום מדעי הטבע, נסיונות וכשלונות בשדה החברתי, המבוססים על הנחות שגויות באשר לטבע האנושי, נוטות לגבות את חייהם של בני אדם רבים, ולאמלל אין ספור נוספים, כפי שהראו לנו מאורעות המאה ה -20.

הסיבה לכך היא, שבניגוד לארגון מחדש של חוקי הטבע, המאפשרים לבנות מכשיר חדש שלא היה קיים בעבר , השינוי של המבנה החברתי נועד  להתאימו למשהו שאיננו מבינים עד הסוף - את עצמנו.

הכפפתו של זרם החשיבה היוצרת האינדיוידואלי-חברתי,  לזה הטכנולוגי , מהווה סכנה ליכולת האנושית להעז ולחפש אחר  השראה מחשיבה יוצרת שכזו , במיוחד כאשר זו  סותרת את הנחותיו של המדע באשר לטבע האדם. 

​

לאמת הנובעת מ"חשיבה משקפת" יש , לפי שטיינר, השפעה ממיתה על נפש האדם , מכיוון שחסרה בה המעורבות האישית והיצירתית. יכול אדם לעמוד נפעם אל מול חכמת הטבע , המשתקפת לו בעולם התופעות , אך זו קיימת גם ללא נוכחותו כצופה - היא יציר העבר. מצד שני , האמת המושגת באמצעות "חשיבה יוצרת" שייכת לעתיד , ומעורבים בה מעשים יצירתיים ,סכנה , אמונה ומאבק. פרומיתיאוס ואפימתיאוס , שתי הדמויות הראשיות ב"פנדורה" מאת גטה ,מהווים יצוג סימבולי של שני סוגי האמת : 

​

"בצד של פרומיתיאוס , הבמה עמוסה בכלים ומבנים יצירי אדם. בכל אלה הושקעה אנרגיה אנושית , אך במובן מסויים הכל גס ולא מוכן.

בצד של אפימתיאוס , הטיטאן השני , ישנו ניגוד מוחלט. כאן הכל מוגמר ומושלם : אין אנו רואים כל כך יצירות של האדם , אלא גיבוב של מה שהטבע יצר זה מכבר..

..בצד של אפימיתיאוס , החושב המשקף , אנו רואים את ירושת העבר, אותו הוא מביא לכדי סדר סימטרי. וכיוון שהוא חושב משקף, אנו רואים ברקע נוף יפיפה שמעניק הנאה מיוחדת לעין האנושית. אפימיתיאוס צועד כעת קדימה ומסגיר את טבעו האינדיוידואלי. הוא מסביר שהוא נמצא כדי לחוות את העבר , ולשקף מאורעות עבר ואת העולם הנגלה לחושים. אך בנאומו הוא גם חושף את חוסר הסיפוק שגישה זו מביאה עימה לעתים לנפש. הוא בקושי חש הבדל בין יום ללילה . בקצרה , דמותו של אפיסטמיאוס מראה לנו חשיבה משקפת בצורתה הקיצונית ביותר. ואז פרומתיאוס צועד קדימה מתוך אפילת הלילה, ובידו לפיד.

בין בני לוויתו מצויים נפחים . הם מתחילים לעבוד על כלים יצירי אדם שזרוקים מסביבם, בעוד פרומתיאוס מצהיר משהו בעל חשיבות ,שלא ישגה בהבנתו כל מי  שער לכוונתו של גטה. הנפחים מהללים את היצרנות ומקבלים בברכה את העובדה שבמהלך היצירה יוצרכו להשמיד דברים רבים. באופן חד צדדי הם משבחים את האש. אדם שאימץ חשיבה משקפת לכדי שלמות לא יהלל כך דבר אחד על חשבון האחר. הוא מתבונן בכלל הדברים. פרומתיאוס , לעומת זאת , מצהיר בהחלטיות : 

​

"בחלקיות לו ימצא  האדם הפעיל את הנאתו"

​

הוא מהלל  את העובדה שלהיות פעיל משמעו לקבל הגבלות.

בטבע, הנכון מושג כאשר המוטעה משמיד עצמו. אך לנפחים אומר פרומיתיאוס : המשיכו לעשות את כל מה שניתן לעשותו. הוא האדם היוצר : הוא מגיח מאפלת הליל עם לפידו, כדי להראות איך מעמקי נשמתו נרכשת האמת באמצעות חשיבתו היוצרת הנעה קדימה.

​

שלא כמו אפימיתיאוס, הוא רחוק מאותה תחושה חלומית שבקושי רואה הבדל בין לילה ליום. הוא אף אינו חווה את העולם כחלום. באשר נפשו היתה פעילה, ובחשכת לילה היא אחזה במחשבות שכעת מגיחים ממנה. אין אלו חלומות, אלא אמיתות עבורן הנפש הקיזה דם. באמצעים אלה מתקדמת הנפש לתוך העולם ומשתחררת מאחיזתה העצמית. אך באותו הזמן מתעוררת הסכנה שהיא תאבד את עצמה. זה לא תקף עדיין לדמותו של פרומיתיאוס , אולם כשאדם מציג  חד-צדדיות כלפי העולם, הסכנה מופיעה בקרב צאצאיו. פילרוס , בנו של פרומתיאוס,  כבר נוטה לאהוב , להוקיר ולהנות מפירותיה של הפעילות היצירתית, בעוד אביו עדיין שקוע בעוצמת זרימתם של חיי היצירה.

בפילרוס מוצגים בפנינו פירותיה של חשיבה יוצרת שהתפתחה באופן חד צדדית.

הוא שועט לקראת החיים , בלי לדעת היכן לחפש הנאה. פרומטיאוס אינו יכול להעביר לבנו את כוחו היצירתי הפורה, ועל כן פילרוס נראה בלתי מובן עבור אפימיטיאוס , שמתוך נסיונו העצמי העשיר היה רוצה לייעץ לו  באשר לתחילת דרכו המקצועית. אזי מוצג בפנינו באופן נהדר במה כרוכה חשיבה משקפת בעלמא, דרך המיתוס אודות זאוס , שכבל את פרומוטיאוס לצוק , וכופה את פנדורה , ברוכת המתנות , על האנושות..

"..יפיפיה ומוכשרת היא קרבה אל הצופה הנדהם , נעה בחסד אצילי , מבטה החינני אומד האם אף אני , כמו אחי הקשוח , אדחה אותה , אך לבי פועם בעוצמה כה רבה , בחושים נפעמים מקבל אני את כלתי בברכה. אל הנדוניה המיסתורית אז פונה אנכי , הכלי הארצי , גבוה כאבן גזית, עומד הוא חתום..."

​

פרומתיאוס הזהיר את אחיו ממתנה זו של האלים. אך אפימתיאוס, עם אופיו השונה, מקבל את המתנה, וכאשר התיבה נפתחת כל הרעות שיכולות ליפול על האנושות נשפכות החוצה. רק דבר אחד נשאר בתיבה - תקווה. 

​

​

​

​

​

​

​

 

​

​

​

​

​

​

​

​

​

​

​